Capitalismo como Religión

Walter Benjamin y el capitalismo como religión

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1. Hay signos de los tiempos que, aunque obvios, los hombres, que escrutan las señales en los cielos, no llegan a percibir. Cristalizan en eventos que anuncian y definen la época, es decir, eventos que pueden pasar inadvertidos y no alterar en nada, o casi nada, la realidad en la que encajan y que, sin embargo, y precisamente por esto tienen valor de signo, de indicio histórico: semeia ton kairon . Uno de estos eventos tuvo lugar el 15 de agosto de 1971, cuando el gobierno de EE.UU., bajo la presidencia de Richard Nixondeclaró que la convertibilidad del dólar quedaba suspendida. Si bien esta afirmación ponía fin, de hecho, a un sistema que había vinculado durante mucho tiempo el valor de la moneda a una base áurea, la noticia, que saltó en plenas vacaciones de verano, provocó menos debate del que era razonable esperar.

Sin embargo, desde ese momento, la inscripción que todavía se puede leer en muchos billetes de banco (por ejemplo, en los de la libra esterlina o la rupia, pero no en los del euro): " Me comprometo a pagar al portador la suma de …" refrendada por el gobernador del banco central, perdió definitivamente su sentido. Esta frase pasó a significar que a partir de ese momento a cambio del billete el banco central correspondiente haría entrega a quien lo solicitara (si alguien era lo suficientemente tonto como para hacerlo) no una cierta cantidad de oro (para el dólar, 1/35 de onza) sino un billete exactamente igual. El dinero había quedado desprovisto de cualquier valor que no fuera el puramente autorreferencial. Tanto más sorprendente fue la facilidad con que fue aceptado el acto del soberano estadounidense, que equivalía a cancelar el patrimonio de oro del dueño del dinero. Y si, como se ha sugerido, el ejercicio de la soberanía monetaria de un Estado consiste en su capacidad para inducir a los participantes del mercado a emplear sus obligaciones como dinero, en ese momento las obligaciones perdieron toda consistencia real, se habían convertido en puro papel.

El proceso de desmaterialización de la moneda se había iniciado muchos siglos antes, cuando las necesidades del mercado llevaron a añadir a la moneda metálica, necesariamente escasa y engorrosa, letras de cambio, billetes bancarios, juros , goldsmith’s notes, etcétera. Todas estas monedas de papel son en realidad títulos de crédito, por cuya razón se conoce como moneda fiduciaria. La moneda metálica, en cambio, valía –o hubiera debido valer– su contenido de metales preciosos (cuestión, como se sabe, insegura: el caso extremo fue el de las monedas de plata acuñadas por Federico II, que apenas usadas dejaban a la vista el rojo de cobre). Sin embargo, Schumpeter (que vivió, es cierto, en un momento en el papel moneda había desbordado la moneda metálica), pudo afirmar no sin razón que, en última instancia, todo el dinero es sólo crédito. Después del 15 de agosto de 1971, habría que añadir que el dinero es un crédito basado sólo en sí mismo y que no refleja nada más que a sí mismo.

2. El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Walter Benjamin.

Que el socialismo era algo parecido a una religión fue observado con frecuencia (entre otros por Schmitt: "El socialismo pretende dar vida a una nueva religión que para los hombres de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para los hombres de hace dos mil años.") Según Benjamin, el capitalismo no es sólo, como afirma Weber, una secularización de la fe protestante, sino que él mismo es esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla como parásito a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, se define por tres características:

1.- Es una religión de culto, tal vez la más extrema y absoluta que ha existido jamás. Todo en ella tiene significado sólo con referencia al cumplimiento de un culto, no con un dogma o una idea;

2.- Es un culto permanente, es "la celebración de un culto sans trève et sans merci ". No es posible aquí distinguir entre días festivos y días laborables, sólo hay un único e ininterrumpido día de fiesta-trabajo en el que el trabajo coincide con la celebración del culto;

3.- El culto capitalista no remite a la redención o la expiación de la culpa, sino a la culpa misma: "El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizador… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce la redención se convierte en culto, no para expiar en éste su culpa sino para hacerla universal … y para atrapar al final a Dios mismo en la culpa … Dios no ha muerto, sino que se ha incorporado al destino del hombre."

Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no tiende a la transformación del mundo sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo tan completo que los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperanza. "Este paso del planeta hombre por la casa de la desesperación, en la soledad absoluta de su recorrido es el ethos que define Nietzsche. Este hombre es el superhombre , es decir el primer hombre que comienza a darse cuenta conscientemente de la religión capitalista." Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: "Lo reprimido, la representación pecaminosa … es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga intereses." Y, en Marx, el capitalismo "con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa … se transforma inmediatamente en socialismo".

3. Vamos a tratar de tomar en serio y desarrollar la hipótesis de Benjamín. Si el capitalismo es una religión, ¿cómo podemos definirlo en términos de fe?, ¿en qué cree en el capitalismo? ¿qué implica, en lo que respecta a esta fe, la decisión de Nixon?

David Flüsser, gran estudioso de la ciencia de las religiones –hay también una disciplina con este extraño nombre– estaba trabajando sobre la palabra pistis , palabra griega que Jesús y los apóstoles utilizaban para "fe". Un día se encontraba en una plaza de Atenasy en un momento dado, al levantar los ojos, vio escrito en grandes caracteres ante él Trapeza tes pisteos . Aturdido por la coincidencia, miró mejor y después de unos segundos se dio cuenta de que simplemente estaba ante un banco: trapeza tes pisteossignifica en griego "banco de crédito". He aquí el significado de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de averiguar: pistis , "fe" no es más que el crédito de que gozamos ante Dios y del que la palabra de Dios goza en nosotros desde el momento en que creemos en él. Por esta razón Pablo puede afirmar en una famosa definición que "la fe es la sustancia de las cosas esperadas": es lo que da credibilidad a la realidad y a lo que no existe todavía, pero en lo que creemos y tenemos fe, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Creditum es el participio pasado del verbo latino credere : es aquello en lo que creemos, en lo que ponemos nuestra fe, cuando establecemos una relación de confianza con alguien tomándolo bajo nuestra protección o prestándoles dinero, confiándonos a su protección o tomando dinero prestado. En la pistis paulina pervive, es decir, la antiquísima institución indoeuropea que Benveniste ha reconstruido, la "fidelidad personal": "El que detiene la fides puesta en él por un hombre tiene en su poder a este hombre … En su forma primitiva, esta relación implica una reciprocidad: poner nuestra fides en alguien procuraba, a su vez, su garantía y su ayuda."

Si esto es cierto, entonces la hipótesis de Benjamin de una estrecha relación entre capitalismo y cristianismo recibe una confirmación ulterior: el capitalismo es una religión basada enteramente en la fe, una religión cuyos seguidores viven sola fide (sólo por medio de la fe). Y como, según Benjamin, el capitalismo es una religión en la que el culto se ha emancipado de todo objeto y la culpa de todo pecado y, por lo tanto, de toda posible redención, así, desde el punto de vista de la fe, el capitalismo no tiene objeto: cree en el hecho puro de creer, en el puro crédito ( believes in pure belief ), es decir: en el dinero. El capitalismo es, por ello, una religión en la cual la fe –el crédito– ha sustituido a Dios. En otras palabras, en tanto que la forma pura del crédito es dinero, es una religión cuyo dios es el dinero.

Esto significa que el banco, que no es más que una máquina de fabricar y manejar crédito, ha tomado el lugar de la iglesia y, mediante la regulación del crédito, manipula y administra la fe –la escasa e incierta confianza– que nuestro tiempo todavía tiene en sí mismo.

4. ¿Qué ha significado para esta religión la decisión de suspender la convertibilidad en oro? Ciertamente, algo así como una aclaración de su propio contenido teológico, comparable a la destrucción mosaica del becerro de oro o al establecimiento de un dogma conciliar. En cualquier caso, un paso decisivo hacia la purificación y cristalización de su propia fe. Ésta –en forma de dinero y crédito–se emancipa ahora de todo referente externo, cancela su nexo de idolatría con el oro y se afirma en su carácter absoluto. El crédito es un ser puramente inmaterial, la parodia más perfecta de esa pistis , que no es sino "la sustancia de lo que se espera." La fe –así rezaba la famosa definición de la Carta a los Hebreos– es sustancia – ousia , término técnico por excelencia de la ontología griega– de lo que se espera. Lo que Pablo quiso decir es que el que tiene fe, el que ha puesto su pistis en Cristo, toma la palabra de Cristo como si se tratara de la cosa, el ser, la sustancia. Pero es precisamente este "como si" lo que la parodia de la religión capitalista elimina. El dinero, el nuevo pistis , es ahora inmediatamente y sin residuos sustancia. El carácter destructivo de la religión capitalista, de la que hablaba Benjamin, aparece aquí en plena evidencia. La "cosa esperaba," ya no existe, ha sido destruida, y tiene que serlo porque el dinero es la esencia misma de la cosa, su ousia en el sentido técnico. Y, de esta manera, se quita de en medio el último obstáculo a la creación de un mercado de la moneda, a la transformación integral del dinero en mercancía.

5. Una sociedad cuya religión es el crédito, que sólo cree en el crédito, está condenada a vivir a crédito. Robert Kurz explicó la transformación del capitalismo del siglo XIX, todavía basado en la solvencia y la desconfianza respecto al crédito, en el capitalismo financiero contemporáneo. "Para el capital privado del siglo XIX, con sus propietarios personales y sus respectivos clanes familiares, eran todavía válidos los principios de honorabilidad y solvencia, a la luz de los cuales el incremento del uso del crédito era casi obsceno, como un comienzo del fin. Las novelas por entregas de la época están llenas de historias donde las familias numerosas se arruinan a causa de su dependencia; en algunos pasajes de Los Buddenbrook , Thomas Mann llegó a crear un tema de Premio Nobel. El capital productivo sujeto al pago de intereses era, por supuesto, esencial para el sistema desde el primer momento de su formación, pero todavía no tenía un papel decisivo en la reproducción capitalista global. Los negocios de capital "ficticio" se consideraban típicos de los ambientes de estafadores y personas deshonestas, al margen del capitalismo real … Incluso Henry Ford se negó durante mucho tiempo al uso del crédito bancario, obstinándose en su decisión de financiar sus inversiones sólo con su propio capital." (R.Kurz, El fin de la política y la apoteosis de dinero , Roma, 1997; Die Himmelfahrt des Geldes , en "Krisis", 1995).

Durante el siglo XIX, esta concepción patriarcal se disolvió completamente y el capital empresarial recurrió cada vez más al capital monetario, tomado del sistema bancario. Esto significa que las empresas, con el fin de seguir produciendo, deben, por así decirlo, hipotecar por anticipado cantidades crecientes de trabajo y de futura producción. El capital productor de mercancías se alimenta ficticiamente de su propio futuro. La religión capitalista, de acuerdo con la tesis de Benjamin, vive de un endeudamiento permanente, que no puede ni debe extinguirse. Pero no son sólo las empresas las que viven, en este sentido, sola fide , a crédito (o a débito). También los individuos y las familias, que recurren cada vez más al mismo, están análogamente tan implicados en este continuo y generalizado este acto de fe en el futuro. Y la Banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la religión capitalista: el crédito-débito.

Giorgio Agamben

Traducido para Rebelión 

Giorgio Agamben. ¿Qué es lo contemporáneo?

Bello texto de Agamben

Giorgio Agamben. "¿Qué es lo contemporáneo?" in: Verónica Nájera (Translator). Laberinto. December 1, 2008. (Spanish).

La pregunta que quisiera apuntar al comienzo de este [texto] es: “¿De quién y de qué somos contemporáneos? Y, ante todo, ¿qué significa ser contemporáneos?” Una primera y provisoria indicación para orientar nuestra búsqueda hacia una respuesta nos llega de Nietzsche. Justamente en uno de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes la resume de esta manera: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven filósofo que había trabajado hasta ese momento con textos griegos y dos años antes había alcanzado una inesperada fama con El nacimiento de la tragedia, publica las Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las que quiere hacer las cuentas con su tiempo, tomar posición con respecto al presente. “Esta consideración es intempestiva”, así se lee al principio de la segunda “Consideración”, pues trata de “entender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo que la época está orgullosa, es decir, su cultura histórica, pues yo pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia pero por lo menos tendríamos que darnos cuenta”. Nietzsche coloca su pretensión de “actualidad”, “su contemporaneidad” con respecto al presente, dentro de una falta de conexión, en un desfase. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es realmente contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se adapta a sus pretensiones, y es por ello, en este sentido, no actual; pero, justamente por ello, justamente a través de esta diferencia y de este anacronismo, él es capaz más que los demás de percibir y entender su tiempo

Esta falta de coincidencia, este intervalo no significa, obviamente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que está mejor en la Atenas de Pericles o en el París de Robespierre y del marqués de Sade que en la ciudad o en el tiempo en el que le tocó vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero de todas maneras sabe que pertenece a él irrevocablemente, sabe que no puede huir a su tiempo.

La contemporaneidad es esa relación singular con el propio tiempo, que se adhiere a él pero, a la vez, toma distancia de éste; más específicamente, ella es esa relación con el tiempo que se adhiere a él a través de un desfase y un anacronismo. Aquellos que coinciden completamente con la época, que concuerdan en cualquier punto con ella, no son contemporáneos pues, justamente por ello, no logran verla, no pueden mantener fija la mirada sobre ella.

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En 1923, Osip Mandelštam escribe una poesía que titula “El siglo” (aunque la palabra rusa vek significa también “época”). Ella contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):

Siglo mío, mi bestia, ¿quién podrá/ mirarte a los ojos/ y unir con su sangre/ las vértebras de dos siglos?

El poeta, quien tenía que pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, unir con su sangre la espalda despedazada de su tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos no son solamente, como fue sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también, y ante todo el tiempo de la vida del individuo (recuerden que la palabra latina saeculum significa en sus orígenes el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, representa esta fractura, es lo que impide al tiempo formarse y, a la vez, la sangre que debe suturar la ruptura. El paralelismo entre el tiempo —y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:

Hasta que vive la criatura/ debe llevar sus propias vértebras,/ los flujos bromean/ con la invisible columna vertebral./ Como tierno, infantil cartílago/ es el siglo neonato de la tierra.

El otro gran tema —también éste, como el anterior, una imagen de la contemporaneidad— es el de las vértebras despedazadas del siglo y de su unión, que es obra del individuo (en este caso, del poeta):

Para liberar al siglo de las cadenas/ para dar inicio al nuevo mundo/ se necesita reunir con la flauta/ las rodillas nudosas de los días.

Se puede probar con la siguiente estrofa, la que cierra el poema, que se trata de una labor irrealizable —o, incluso paradójica—. No sólo la época-bestia tiene las vértebras despedazadas, sino también vek, el siglo que apenas nació, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere voltearse hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:

Pero está despedazada tu columna/ mi estupendo y pobre siglo./ Con una sonrisa insensata/ como un bestia alguna vez flexible/ te volteas hacia atrás, débil y cruel/ a contemplar tus huellas.

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El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué es lo que ve quien observa su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? En este punto quisiera proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no la luz sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien experimenta la contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es, justamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, y que es capaz de escribir mojando la pluma en las tinieblas del presente. ¿Pero qué significa “ver las tinieblas”, “percibir la oscuridad”?

Una primera respuesta nos la sugiere la neurofisiología de la visión. ¿Qué nos pasa cuando nos encontramos en un ambiente en el que no hay luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que vemos en ese momento? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas justamente off-cells, que entran en actividad y producen esa particular especie de visión que llamamos oscuridad. Por lo tanto, la oscuridad no es un concepto exclusivo, la simple ausencia de luz, algo como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Esto significa, si regresamos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino implica una actividad y una habilidad particular, que, en nuestro caso, corresponden a neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir sus tinieblas, su oscuridad especial, que, sin embargo, no se puede separar de esas luces.

Puede decirse contemporáneo sólo aquel que no se deja cegar por las luces del siglo y que logra distinguir en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Sin embargo, con todo ello, no hemos logrado todavía responder a nuestra pregunta. ¿Por qué el lograr percibir las tinieblas que provienen de la época tendría que interesarnos? ¿No es quizá la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y que no puede, por eso mismo, correspondernos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le corresponde y no deja de interpelarlo, algo que, más que otra luz se dirige directa y especialmente a él. Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tinieblas que proviene de su tiempo.

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En el firmamento que observamos en la noche, las estrellas resplandecen rodeadas por una espesa oscuridad. Dado que en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los expertos, necesita de una explicación. Es justamente de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad de lo que quisiera hablarles en este momento. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan fuerte que su luz no logra alcanzarnos. Lo que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja a una gran velocidad hacia nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos pues las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esta luz que trata de alcanzarnos y no puede hacerlo, esto significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por eso, ser contemporáneos es, ante todo, una cuestión de valor: pues significa ser capaces no sólo de tener la mirada fija en la oscuridad de la época, sino incluso percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente. Es decir, una cosa más: ser puntuales a una cita a la que sólo se puede faltar.

Es por ello que el presente que percibe la contemporaneidad tiene las vértebras rotas. En efecto, nuestro tiempo, el presente no es solamente el más lejano: no puede de ninguna manera alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros nos mantenemos exactamente en el punto de la fractura. A pesar de todo, por esto somos contemporáneos a él. Entiendan bien que la cita que está en cuestión con la contemporaneidad no tiene lugar sólo en el tiempo cronológico: está en el tiempo cronológico, algo que es necesario y que lo transforma. Y esta urgencia es la inconveniencia, el anacronismo que nos permite comprender nuestro tiempo en la forma de un “demasiado pronto”, que es también un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, incluso, un “no aún”. Y, al mismo tiempo, reconocer en las tinieblas del presente la luz que, sin que jamás pueda alcanzarnos, está perennemente en viaje hacia nosotros.

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La contemporaneidad se inscribe en el presente y lo marca, ante todo, como arcaico, y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede ser contemporáneo. Arcaico significa: cercano al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado sólo en un pasado cronológico, él es contemporáneo al devenir histórico y no cesa de actuar en éste, de la misma manera que el embrión sigue actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. La división y, al mismo tiempo, la cercanía, que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta cercanía con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza como en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando al amanecer por mar, los rascacielos de Nueva York, rápidamente percibe esta facies arcaica del presente, esta proximidad con las ruinas cuyas imágenes atemporales del 11 de septiembre hicieron evidentes a todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no sólo porque, justamente, las formas más arcaicas parecen ejercer sobre el presente una fascinación particular, sino más bien porque la llave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así el mundo antiguo, al llegar a su fin, se vuelve, para reencontrarse, con sus inicios; la vanguardia, que se perdió en el tiempo, persigue lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de entrada al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que, sin embargo, no retrocede a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos vivir de ninguna manera, y al permanecer sin vivir, es incesantemente absorbido, hacia el origen, sin que se pueda alcanzar jamás. Dado que el presente no es otra cosa más que lo no-vivido de todo lo vivido y lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su demasiada cercanía), no logramos vivir en él. El cuidado puesto a esto no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, regresar a un presente en el que nunca hemos estado.

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Aquellos que han intentado reflexionar sobre la contemporaneidad, lo pudieron hacer sólo con la condición de dividirla en varios tiempos, de introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. Quien puede decir: “mi tiempo” divide al tiempo, inscribe en él una cesura y una discontinuidad: y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, de esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo pone en obra una relación especial entre los tiempos. Si, como vimos, es el contemporáneo el que despedazó las vértebras de su tiempo (o, más bien, percibió la falla, o el punto de ruptura). Él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el momento en el que lleva a cabo y anuncia a sus hermanos la contemporaneidad por excelencia: el tiempo mesiánico: el ser contemporáneos del Mesías, y que llama justamente el “tiempo-de ahora” (ho nyn cairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusía, el regreso de Cristo, que señala el fin, es verdadero y está cercano, pero es incalculable) sino que él tiene la singular capacidad de poner en relación consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio de la narración bíblica una profecía o una prefiguración (typos es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad recibió la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del Mesías, que lleva a los hombres hacia la redención y hacia la vida).

Esto significa que el contemporáneo no es sólo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, comprende la luz incierta; es también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, es capaz de transformarlo y de ponerlo en relación con los demás tiempos, de leer de forma inédita la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene de ninguna manera de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede responder. Es como si esa invisible luz que es la oscuridad del presente proyectara su sombra sobre el pasado y éste, tocado por este haz de sombra, adquiriera la capacidad de responder a las tinieblas del presente. Algo más o menos semejante debía tener en mente Michael Foucault cuando escribía que sus investigaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra de su interrogación teórica del presente. Y W. Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que ellas alcanzarán su legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del “presente” sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, que dependerán el éxito o fracaso de nuestro seminario.

*Este texto, inédito en español, fue leído en el curso de Filosofía Teorética que se llevó a cabo en la Facultad de Artes y Diseño de Venecia entre 2006 y 2007.

* Traducción: Verónica Nájera

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La Otredad o el Devenir del Otro

Nosotros  (la indivisa divinidad que opera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo hemos soñado resistente, misterioso,visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo; pero hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios de sinrazón para saber que es falso"  Borges.  

Existen escritores como Virgina woolf, Joyce, kafka, Clarice Lispector que tejen sus historias desde el inconsciente, desde lugares poco comunes a la razón,  sus historias parecen develarnos unos rincones a veces muy oscuros y profundos pero comunes a todos los seres humanos, quizás el abismo profundo de uno mismo. Sus historias parecen eternas conversaciones consigo mismo, devienen en sueños; sueños alegóricos o circulares como diría Borges, su semántica es el delirio, eternos laberintos de sinrazón. Escritores que nos hacen creer que el alma existe como diría Juana de Vietinghoff.

Difícil toparse en la vida o en los libros con una persona tan enamorada a la vez de la vida y de la muerte como Clarice Lispector.  Así como las protagonistas de sus cuentos, Clarice tenía su oido interior permanentemente prendido,  parecía estar siempre en otra, dice Juan Forn.  El hilo narrativo de sus historias esta siempre regido por un constante contraste, un lenguaje lleno de imágenes donde la polaridad es una mezcla de sentimientos opuestos. Podría decirse que fué un espíritu obsesionado

CLARICE LISPECTOR

La Otra Condena

Franz Kafka, apodado  el calumniado José K., la noche del 12 Julio de 1914, en el tribunal de Askanischer Hof,  fue acusado de fratricidio y condenado sin examen ni abogado alguno –cuestión de las leyes- a duros trabajos diarios en la Colonia Penitenciaria de Tirol de los Cárpatos y por muchas razones mencionada en la comunidad vecina de Erzgerbirge como el pueblo de los ratones.

El calumniado José K. – José era un término con el que tradicionalmente se definía en A. Hof   la torpeza de ciertas conductas – era un hombre particular a los ojos del común, digamos que inadecuado a nuestra realidad, que se priva de muchas cosas, hasta de una conversación elemental, tratando de no atraer la atención de nadie y lo menos con palabras. Tenía la costumbre de mantener los labios apretados como si su silencio fuera una cierta destreza para no comprometerse demasiado con las verdades de la gente común. A José le molestaba lo común. Era, eso sí, muy observador de tal forma que su desmedida reserva parecía más bien una manera de soportar la carga de llevar en su conciencia un gran secreto: algo así como una minuciosa investigación que le demostraría al mundo alguna fatalidad que lo llevaría al límite. Podría ser José alguna de esas personas que sabe algo que no han visto los demás.

Podría pensarse naturalmente que su silencio era un artificio para asegurar sutilmente un aire seductor a su figura, pero no, no era cierto, su constante vacilación y lo molesto de algunos de sus gestos despertaban antes bien, la idea de un hombre de un  cierto abandono sino grandes dificultades y con  deseos abstractos o convertidos en esfuerzos inútiles una y otra vez. Además, se decía, su condición de solterón, lo hacía un desdichado por supuesto para el común de las gentes, quienes veían pasar su larga figura por las largas aceras de su pequeña ciudad.

Una sola palabra, sencilla y bien dirigida le hubiera bastado para evitar su condena. (En estos casos de Fratricidio es imprescindible un culpable y encontrar un sustituto, dada la inmensa cantidad de hermano K. no era dificultad alguna para a justicia). Pero las palabras no le concernían; en cambio, mientras el juicio avanzaba, se echó a reflexionar sobre el estado de su cuerpo, sobre el doloroso rechazo a sus instintos más comunes y deducía que si la condena introducía una metamorfosis radical en sus diferentes hábitos, entonces podría hacer de ella, la construcción de un objetivo digno y quizás definitivo con su vida.

 Sin duda K. apoyaba su existencia en las leyes.  En otras épocas la había sustentado en fantasías infantiles, en el deseo de ser piel roja, la contemplación de un sueño cualquiera o incluso en la inútil tarea de leer viejos manuscritos.  Pero esta vez se advertía un carácter finalista en su objetivo y esta carácter finalista no llevaba en si una renuncia al mundo? Ese silencio calumniado y humillado también no se estaba aprovechando discretamente de las leyes para reposar en los brazos del cielo o del infierno?, proyectarse en un sepulcro o como, él o podría pensar filosóficamente, llegar a ser en el perecer? Tal vez K. deseaba su destrucción y la resignación al encierro, dada la precariedad de sus fuerzas, garantizaría ese propósito.

Pero no, no era así, la pretensión de Franz K. no era radical en esencia. Para él todo era cuestión de comprensión y necesitaba determinar con certeza el inevitable destino –fracasado o no- de su existencia. Intuía que sus fuerzas no lo abandonarían y después de cinco años continuaría de pie sobre los húmedos y fríos suelos de “Tirol”. Sufriría su encierro, se hastiaría del trabajo físico, se extraviaría en los gruesos muros de su celda y desde allí indagaría sobre el misterio de su existencia. Hallaría la distribución precisa de sus órganos, separaría los sensibles, los parasitarios, los hambrientos y los pensantes: Los artificiosos de los funcionales, los reproductores de los eróticos, los esenciales e internos de los expresivos; en un rincón pondría los del asco, los húmedos, los seminales y los anales y, en el otro, los del corazón, los blancos y los lagrimales. Rellenaría algunos orificios, fundiría parte del esqueleto y establecería por experimento, combinaciones entre las partes de su cuerpo.  Combinaría y suprimiría y diseñaría un campo estratégico de potencias y de sentido de la vida que le permitiría descubrir, tras las rejas de Tirol, para qué arribó al mundo.   

 

La Amistad

 AMISTAD

UNA AMISTAD SIN VIRTUDES

Me temo que un asunto tan común y cotidiano como la amistad no es sencillo de desenredar al momento de preguntarnos  por él. Qué es la amistad?

Podríamos apoyarnos en la sabiduría popular: El refrán.(1) Los dichos de las gentes que se traen desde muchos años atrás y son de uso regular para decirse lo que piensan. Lo primero es la edad: “vino, amigo, aceite y tocino son mejores los más antiguos”, lo segundo podría ser la cantidad o la selección: “amigos y libros pocos y buenos”

Cuanto es poco y cuanto es mucho? Cuales son buenos? La antigüedad es un asunto de persistencia o una sola rutina? 

La amistad se reparte en tres, dice el sabio Aristóteles: entre el interés y el placer, ambas amistades inferiores y entre hombres buenos o virtuosos.(2) El refrán  igualmente lo dice de las dos primeras -las amistades sin potencia- : “amistad por interés no dura ni un mes”, pero la amistad virtuosa es la que se reconoce como verdadera, esto es, la de hombres buenos para sí mismos y para el otro, estas amistades son raras y pocas, al decir de Aristóteles, pues hombres virtuosos son escasos…. “buscando un amigo mi vida pase, me muero de viejo y aún no lo encontré”.

La virtud como ideal de la amistad finalmente sería el argumento con el que descubre la máscara que viste la amistad por placer tan propia de los jóvenes  –al decir de Aristóteles- y la amistad por utilidad, propia de los negocios y de la política. La amistad como virtud sería la que se salva parece q. Y la virtud finalmente será cosa de hombres?

Podríamos, entonces,  clasificar la amistad de muchas maneras, por tiempo, por lugar, por tareas, por placer o por utilidad. Las unas más, las otras menos, todo según el trato que le da el sentido común a los amigos. Los amigos viejos, los verdaderos, los más o menos amigos, los iguales, lejanos o cercanos. Pero entre todas estas relaciones hay algunas que son privilegiadas, una amistad virtuosa por ejemplo, la que seguramente cada uno de nosotros busca en los demás sin hallarla pero al parecer  los otros tampoco la encuentran en uno. 

Pero entonces no se deben valorar unas amistades más que otras? Pero, si fuera, así con que medidor las valoro?

La pregunta sigue vigente: Qué idea tengo de la amistad?

La filosofía es el discurso que por excelencia invoca la amistad. Amistad al saber o amor al saber. Una amistad que en una de sus versiones más fuertes, la de platón en Lisis se parece ante todo al amor, amistad al saber y éste como algo de lo que se carece. Philos, aquí,  es la amistad griega que remite a lo que no se tiene y se trata de alcanzar, tener amistad con la verdad, algo que se parece al decir del amor nuestro hoy en día,  una carencia, en este caso del saber. La amistad en una de sus acepciones platónicas no es de iguales sino de pasiones, vertical, del amado y el amante, es posesiva, invasiva y no se reparte.  Amor y amistad juegan a menudo pero cada una tiene su lugar. Se dice “lo nuestro no es amor es sólo amistad”, lo que valora una respecto a la otra. El amor se recoge entre dos, va hacia adentro, de dos en dos mientras la amistad se extiende hacia afuera, es a partir de dos y desea sumar…. “dar amistad a quien quiere amar es como dar pan al que tiene sed”

Pero lo que realmente interesa, aquí, es pensar la amistad en sí misma y la filosofía sigue siendo un buen camino.

 ¿Quiénes son los amigos, por qué lo son? Esta es una pregunta problemática? Se podrían simplemente señalar con el índice, se  podría enumerar algunas de sus virtudes pero,  ¿quien  las profesa adecuadamente? Yo, por ejemplo, no soy virtuoso entonces mal haría en ofrecer  una buena amistad, pues se dice que quien es inmoral no es confiable y no puede tener amigos. La deslealtad, la mentira y la traición para traer algunos indicadores de confianza son argumentos que se invocan en la amistad, son ellos esa virtud que se debe alcanzar, sin ellos finalmente, acechando, no se podría determinar el grado de amistad  de una relación…pero todos ellos son tan humanos!

 La mentira es flor de todo el día,  porque es un argumento tan necesario como la verdad para la convivencia, sin mentiras no sobrevivimos un día.(3) Es un derecho en ocasiones. Hay que ponerse un traje y una peluca de la buena conciencia para adornar nuestras maneras. Es clásico el principio de Kant donde el deber de la verdad es incondicional, al punto de que si un asesino nos pregunta si tu amigo, que él persigue, se esconde en tu casa –si así fuera- debemos delatarlo. Absurdo fundamentalismo. Se puede mentir para salvar a un amigo o se puede matar para salvar a un Estado.. ¿Se debe decir la verdad al enemigo en guerra?…”la verdad es que todo el mundo miente”

La traición,  tan terrible ella, es un “atributo” de la amistad, no uno de sus errores. Traición y secreto términos ante todo del poder pero nos servimos de ellos para  medir la fuerza de la amistad…. “el más amigo es traidor y el más verdadero miente”

¿ Puede ser el secreto un atributo de la virtud si con él estoy guardando a alguien de afectar a otro? Si se pregunta al amigo virtuoso sobre ese secreto..debe callar? Debe entonces mentir –el virtuoso- y conservar el secreto?